本文系《中西文化回眸》1997年版本跋，爱思想网受权发布。
其二，从个体自我意识的视角理解，个体对检验真理标准的认知存在发生变化的可能。唯物史观指导下的中国特色社会主义事业不断推进，富强民主文明和谐美丽的社会主义现代化强国越来越走向深入的社会实践表明，中国社会发展逻辑就是中国社会发展的真理逻辑。
问题是，使用社会生活意蕴上的真理概念，容易遮蔽真理检验逻辑和真理规范逻辑两大真理视阈的存在和差别，即忽视或消解实践真理和检验真理的存在和差别(注：尽管社会生活与实践内涵上有统一之处，但差别亦是明显的，即不是一个概念群的范畴。唯物史观最为重大的革命性贡献，是它在方法论意义上实现了唯物主义与辩证法、唯物主义的自然观与唯物辩证的社会历史观的结合，为科学认知真理提供了科学的方法论前提。检验真理标准就是检验预设或既定的真理逻辑是否适合社会历史发展的认知逻辑，属于真理检验逻辑的研究领域。所谓实用主义真理观，就是认为真理只是我们与现实的主观关系[13]。唯物史观作为实践真理标准，理论上没有困难，但对于什么样的真理逻辑才能被称之为唯物史观真理逻辑，学术界存在诸多不同的观点。
该实践标准的优点在于能够左右社会发展的方向和逻辑，其不足之处在于无法确保其预期目标制定的科学性、论证的合理性和选择的正确性。这里的谎言，本质上就是指前文所论及的谬误或异化真理，是一种非学术化范畴的日常生活语言，但其却更易于理解真理逻辑研究的实质。✕✕地区作为方法，似与华南派历史人类学家有特殊关系，指其长期研究的岭南区域的突出特征及其理论价值。
换句话说，无论是西方中心主义的中国特殊论，还是中国中心主义的以中解中论，所起的作用不是别的，正是消解中国思想的普遍性，阻碍它成为方法。不仅如此，积还会导致偷盗、征税、剥削等将货据为己有的乱，会导致社会失序。一面在诸如《尼加拉》这样的杰作中将他人（巴厘人）对于国家的近经验（表演性国家）转化成刺激他反思自己的国家（欧美国家）近经验（作为权力汇聚体的国家）的方法。而论者集中于论述前者，基本未能触及后者。
这个经典民族志学区域泛而论之是美拉尼西亚，具体论之则是巴布亚新几内亚东部的马辛群岛，其库拉交换因得到现代人类学奠基人之一马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）的开创性研究及自莫斯（Marcel Mauss）至戴木德（Frederick Damon）的众多人类学大师的后续研究，而成为现代人类学圣地。故事是一位来自温州的绅士特殊生命历程的生动写照。
亚洲、中国和诸如岭南之类的地区处在地理区域等级体系的不同阶序上。他所做的工作的新意在于，把中国思想的一个要素作为方法，解释对于欧美和中国文明而言都属于异类的库拉。而这第三方的缺席是极其遗憾的，因为它令学者过度热衷于以中国概念解释中国现象（即以中解中），失去了用中国概念对第三方加以解释并由此与第二方（欧美）展开对话的机会。加之，除了哲学思想中的不积外，还有流传于四民（士农工商）中的人情、面子等观念，这些观念与库拉圈的名望观念颇可比，而与财富累积观念有别，这使中国具备了与库拉圈的思想世界相似的特征。
历史一治一乱，这可以被用来理解整部历史，也可以被用于理解局部历史。此外，这种积累被土著理解为会随着人的生命终结而清零（也就是说不会成为遗产）。从普遍主义理论诉求出发，不少人类学家形成了反相对主义的认识姿态，他们化普遍为特殊，用被误以为是最有全球性、普遍性的西方特殊的地方性知识来收纳乃至征用其他类型的地方性知识。从社会科学的普遍性追求出发，他批评了那些将中国与西方假想为两个固定的实体的主张。
大抵正是因为有这类思索，利奇才在那个旨在关联贡劳与贡萨两种理想型的章节（贡劳与贡萨）之开篇表明，共和制与君主制的原则，是西方政府理论的两个对照模式。礼是一种不以投入产出为计算方式的制度，它不是为了财富积累而设的，而是以祭祀为方式消耗财富，通过不积构建人-神-物的关系体系，界定人的等级性，实现差序教化。
莫斯将库拉纳入礼物的比较社会学研究中，将之作为前现代总体呈现制度加以叙述。而我们仍旧有待展开以中解西。
老子主张慈俭不敢为天下先，反对在上者对民众过分攫取，把不积当作美德来推崇，认为这是圣人的玄德，有助于作为自发秩序的道的绵续。在前文之姐妹篇《贵货不积：以老子解读库拉》（以下简称《贵货不积》）一文中，梁永佳借助一个经典民族志学区域的范例，揭示了中国概念发挥普遍解释作用的可能。这个要素一方面与华夏边缘的诸较小共同体要素杂糅，另一方面也与跨越欧亚的诸世界宗教要素结合，给中国的历史时间性增添了一系列复杂的地理空间性界定。致力于把亚洲、中国、岭南作为方法的学者，不见得有必要承担改变那种以另一个（所谓西方的）认识习惯来观察、解释和规定其所在区位的责任——沉浸于这些不同尺度的区位之研究，可以囊括其学业的一切。因而礼在近代以来往往被与浪费等同视之。近代以来，它们与来自另一些区位的特殊性相遇，因权势转移，这些被感知为家园的区位之特殊性往往成为世界化和国族化的代价。
在人为的中西二分框架下，他们进行非中即西的判断，总是将两种文明视作两种对立类型（比如中国的家庭、西方的个人）的对比。另一方面，在分合动态的同时展开的诸世界体系中，所谓地方性知识并不是指一种单一的思想，而是围绕一个当地关切（如积与不积）展开的不同宇宙观亚传统（既包括地方性知识的区系类型，又包括其中的学派）之间争鸣的过程与成果。
他一面防范着普遍主义者将自己的近经验化作他人的远经验，从而吞噬他人的近经验。事实上，库拉不只是指礼物的流动机制，而且还指一个定期复现的圈。
老子想必是在争鸣中提出他的主张的，而争鸣之所以展开，显然是因为其他各家也都以各自主张为普遍，并且其主张也具有普遍性。在这一努力中，中国思想史独自展开之说暴露出了它的限度，我们亟待揭示这个独自展开的普遍性如何可以成为异域研究的理论解释体系。
也就是说，对他而言，治乱轮替历史时间性不仅能够更好地解释中国历史，对于我们解释世界历史，也是有价值的。这当然也是一种普遍性解释意义上的方法。要化特殊为普遍，我们首先应承认特殊性的由来地的世界体系性，接着还应鉴别不同世界体系一体化形成所共同依凭的分区、分等制度，以及这些制度的多样性。在诸多具有普遍性的理论中，必定存在一种让老子觉得正在把天下带入危险境地的思想。
这暗示着，他对库拉圈与远东地区的相似性有浓厚的兴趣：对他而言，如果库拉圈是个世界体系，那么，中国便更是如此，其整体的构成原理同样不是有机团结，而是层层叠叠的不同级序的区系分合动态。治乱确实与阴阳有关联，也因此，时间的势之消长才是其规律，二分不是目的，而是为了说明消长的形态与限度。
这个写照与作者对家国、天下的经验和见解相交织，而这些经历和见解无一不是在社会互动和学术对话中生成的，也无一不具有超出自己的一般含义，与其他作为方法的地理单元——地区、国家、大洲，乃至世界——紧密勾连起来，表现了人类学研究最突出的特征之一，即持续地、辨证地往返于地方性细节的最地方处与全球结构的最全球处之间。两党之分的原型为形成于17世纪主张限制王权、扩大议会权力、保护新贵利益的辉格（Whig，原指苏格兰强盗）与主张维护君权和旧贵族利益的托利（Tory，原指爱尔兰天主教歹徒），此后经历许多变化，但其平权、开明与等级、保守的区分长期保留，颇似利奇笔下的缅甸高原政治体制的贡劳（反等级山官制度的平权主义）和贡萨（等级的山官制度）之分。
这无疑给了我们期许：由此，我们能从单一主体性、冲击-回应模式和那些以朝代史来抹杀国家-地方双重情怀的做法中解脱出来，返回地方性知识（local knowledge，指不同区位文化的特殊系统性和形态）的本原。在西方中心的近代世界体系里，成就以相较于他人更多的财富之获得为标准。
在此传统中，文史哲是不分家的。沿着长城这条过渡地带形成的边疆，是这个格局的夷夏互动要素。与此同时，如梁永佳指出的，中国也有不积的思想，这与戴木德所说的物质损失思想相似。这篇文章是对美拉尼西亚民族志学区域主要成就的精细、深入的述评，也是对中国思想的世界性可能的大胆求索。
这里，梁启超便是个好例子。戴木德对库拉圈所做的世界体系解释具有很高的挑战性。
在相当长的时期里，他们中有不少人努力地将二者关联起来。治乱轮替历史时间性是在古老的中国式宇宙观（如阴阳理论）土壤中生成的，其本土性毋庸赘述。
在人类学经典著作里，我们可以找到支持梁启超这一看法的著作，比如利奇（Edmund Leach）的《上缅甸诸政治体制》一书。沟口雄三是在批判那种比对欧洲思想史来研究中国思想史的平常做法时提出此说的。